【エディンバラ大学からの便り】19543-19549：2026年11月13日（金）

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タイトル一覧

19543	博士論文の構想C
19544	今朝方の夢
19545	今朝方の夢の振り返り
19546	無我なのに、なぜ未来の自分のために善行をするのか
19547	善なる心が、同時に我執によって汚染されているという謎
19548	善行を生み出す煩悩と、善行を汚染する煩悩は同じなのか
19549	我執を抱えたまま善を育てること――倫理的修養の本当の難しさ

19543. 博士論文の構想C 

時刻はちょうど午前5時半を迎えた。今の気温は0度と低く、今日は6度までしか気温が上がらない。いよいよ来週からは、最低気温がマイナス1度の日が出てくる。ただエディンバラは海に面していることもあって、真冬の気温はフローニンゲンよりは少し高いようなので、意外と快適に過ごせるのではないかと思う。

博士論文の構想を考え続ける中で、昨日はもう一つ新しい可能性が見えてきた。これまで最も魅力を感じていた構想Bは、奈良時代から鎌倉時代までの日本法相宗の思想家を横断し、意識・認識・実在・他者の心・論証の問題を哲学的に研究するものである。一方、新たに浮かんだ構想Cは、同じ思想家たちの著作を文学の観点から読み、比喩・問答・注釈などの表現形式が哲学的思考をどのように形づくるのかを探究するものである。構想Cを思いついたきっかけは、日本文学の教授に指導を受ける可能性を考えたことだった。とりわけ興味深いのは、メタファーの働きである。唯識思想には夢、幻、鏡、影などの比喩が登場する。これらは難しい教義を分かりやすく説明するだけなのだろうか。それとも、比喩そのものが、意識や現実に対する理解を変える力を持っているのだろうか。例えば夢の中では、存在しているかのように感じられるものが、目覚めると夢の対象だったと分かる。この経験を通じて、覚醒時の世界の実在性について何を考え直せるのか。夢の比喩は、認識を説明する手段であると同時に、私たちが現実と呼ぶものへの問いを生み出しているのかもしれない。良遍の『観心覚夢鈔』をその観点から読み直してみたい。もう一つ気になるのは問答形式である。『唯識論同学鈔』などの論義資料では、問いと答え、異論と反論が重ねられる。こうした形式は、すでに定まった教義を伝えるためだけにあるのだろうか。反論を受けることで隠れた前提が露わになり、問いの立て方そのものが変わることもある。もしそうなら、問答は哲学的思考の記録であるだけでなく、その思考を精密にする仕組みとしても働いている。文学的な視点からは、注釈や引用にも新しい意味が見えてくる。善珠が先行する経論や漢籍をどう取り込み、良算が複数の学僧の見解をどう配置したのか。そこでは思想の内容だけでなく、誰の声がどの順序で示されるかという文章の構成も重要になる。ただし、実際の口頭での議論と、文章として編集された問答とを混同してはいけない。それでも、今の自分が博士論文の中心に据えたいのは、やはり構想Bである。意識とは何か。対象はどのように知られ、何を実在と認められるのか。他者の心をどう知り、哲学的な主張を何によって正当化できるのか。こうした問いには、何年も向き合いたいと思える。ただし、構想Cを手放す必要はないだろう。夢の比喩が何を示し、どこまで論証として機能するのかを考えるとき、文学的な分析は哲学的な分析を深める。問答の形式に注目することも、ある主張が反論によってどう磨かれていくかを理解する助けになる。哲学と文学は競合する研究対象ではなく、同じ文章の別の側面を照らす方法なのかもしれない。博士論文の仮題は、ひとまず『Knowledge and Reality in Japanese Yogācāra』として考えたい。その中心には構想Bを置き、構想Cの視点も大切に育てていく。何が語られているのかを問うだけでなく、どのような言葉と形式によってその思考が可能になったのかを問う。その往復の中に、自分らしい日本唯識研究の道が開けていく気がしている。エディンバラ：2026/11/13（金）05:34 

19544. 今朝方の夢

今朝方は夢の中で、生成AIと協働して論文の構成案を洗練させていた。近年の生成AIの発展は目覚ましく、学術研究を進めるにあたっても不可欠な存在になりつつある。しかし、自分の研究分野が宗教学という伝統的な分野であるゆえか、この分野の教授陣の多くは生成AIの使用に関して懐疑的なようだった。比較的若い先生は生成AIをうまく活用することについては賛同してくださっていたが、年長者になればなるだけ、生成AIを悪者のように扱っているようだった。そんな中、自分は若い世代の研究者として生成AIをいかに賢く使っていくかに焦点を当て、生成AIとチームを組んで研究を進めていく道を深めていこうと思った。それはおそらく年長の研究者にはできないあり方のように思え、この道を深めていくことが巡り巡って自分の研究分野に大きく貢献していくことになるという確信があった。どれだけ年長者に批判されようが、自分は生成AIと協力してより良い研究を世に送り出していくことに価値を置くことにした。

もう一つ覚えているのは、見慣れない屋外に駐車された車から2人の友人が慌てて外に出てくる場面である。彼らの顔を見ると、なんと顔に日がついていて、片方の友人はメガネが燃えてきた。それは本来笑えない光景なはずだが、自分は笑いを堪えることができなかった。なぜメガネに火がついているのかわからず、その不可解さに思わず笑ってしまったのである。メガネに顔の脂がついていたためだろうか、そのようなことを考えながら、彼らを救助しに向かった。すると突然、場面が変わり、高級そうなビジネスビルのフロアにいて、そこで見知らぬ人と暗号資産について話をしていた。どうやら自分が保有している暗号資産が長い低迷期を抜けて、価格の上昇に転じているらしく、近くにやってきた友人もその銘柄を保有していたので、低迷期にどれだけ辛抱して暗号資産を保有していたのかを話し合ったところ、自分は人並みはずれてかなりの金額をその銘柄に投資していたのだと知り、上昇局面の今、膨大なリターンを得ることになった。エディンバラ：2026/11/13（金）05:57

19545. 今朝方の夢の振り返り 

今朝方の夢は、学問の未来を切り開こうとする自分の意志と、その挑戦がいつか社会的な価値として結実することへの期待を、三つの異なる場面を通じて描いているのかもしれない。興味深いのは、生成AIとの協働、燃え上がるメガネ、暗号資産の高騰という、一見無関係な出来事が、いずれも既存の価値体系の転換を象徴しているように見えることである。生成AIと論文の構成を洗練させる場面は、自分が単に新しい技術を利用したいのではなく、知的活動そのもののあり方を再構築しようとしていることを表しているのだろう。伝統的な学問の世界では、研究者の知性は個人に帰属するものと考えられやすい。しかし、自分が夢の中で選択したのは、知性を個人の頭脳に閉じ込めず、異なる知的存在との相互作用から新しい洞察を生み出す道である。これは、孤独な登山者が山頂を目指す研究から、複数の知性が互いの視界を広げながら未知の地形を探検する研究への転換を意味するのかもしれない。年長の研究者との対立も、単なる世代間の摩擦ではないだろう。そこには、権威によって保証される知識と、実際の探究を通じて生成される知識との緊張関係が潜んでいるように思われる。自分は伝統を否定したいのではなく、伝統を継承するためにこそ、その方法を更新する必要性を感じているのかもしれない。続く燃えるメガネの場面は、今回の夢の中でも、とりわけ象徴性が強い。メガネとは世界を見るための道具であり、学問的には理論や方法論の比喩とも考えられる。そのメガネが燃えるという光景は、世界を見るために使っていた枠組みそのものが、急激な変化に耐えられなくなる事態を象徴しているのではないだろうか。さらに興味深いのは、自分がその光景を見て笑ってしまったことである。この笑いは他者の苦痛への無関心ではなく、当然だと思っていた秩序が突然崩壊することの滑稽さに対する反応なのかもしれない。しかも、自分は笑いながらも救助に向かっている。ここには、古い認識の枠組みが燃え尽きることを恐れず、それでも人間そのものは見捨てないという姿勢が表れているように思われる。方法は燃えても、他者への配慮まで燃やしてはならないのである。最後の暗号資産の高騰は、長期的な信念と忍耐が報われることへの期待を表しているのだろう。暗号資産は、その価値が広く認められる前から将来性を信じて保有するという点で、まだ十分に評価されていない研究領域への知的投資にも似ている。自分が人並み外れた金額を投じていたことは、自分の選んだ道に人生の貴重な時間と情熱を注ぎ込んでいるという自覚を象徴しているのかもしれない。ただし、投資の成功は未来の保証ではない。夢が描く莫大な利益は、金銭的な成功以上に、自分が長年育てた思想や研究が、いつか他者に発見され、その価値を認められることへの願望なのだろう。三つの場面を貫くのは、価値がまだ見えていない段階で、その可能性を見抜こうとする自分の姿である。燃えるメガネは古い視界の終焉を、上昇する暗号資産は新しい価値の誕生を象徴しているのかもしれない。そして、その二つを結ぶのが、知的探究を続ける自分自身なのである。エディンバラ：2026/11/13（金）06:11 

19546. 無我なのに、なぜ未来の自分のために善行をするのか 

先ほど改めて考えていたのは、仏教の無我の教えと、日常的な倫理的行為の動機との間に存在する、興味深い緊張関係である。仏教は永続的で独立した自己の存在を否定する。しかし、自分たちが日々善行を積み重ねたり、戒律を守ったり、修行に励んだりする際には、将来の自分の幸福を願っていることが少なくない。もし現在の自分と将来の自分を結びつける実体的な自己が存在しないのであれば、どうして今の自分は、未来に生じる幸福のために努力しようと思うのだろうか。この問いに対して、Hannerは世親の『倶舎論』に関する解釈を通じて、一つの重要な可能性を提示している。それは、自己同一化が、少なくとも通常の修行者にとって、善行の動機を生み出す役割を果たし得るということである。例えば、自分が今ここで布施をすれば、将来の自分に幸福な結果がもたらされると考える人がいる。その人は、未来の幸福を経験する存在を自分自身と結びつけるからこそ、現在の行動を変えるのである。ここで重要なのは、因果的な連続性を理解していることと、その連続性に個人的な関心を抱くことは同じではないという点だ。現在の行為が将来の経験に影響することを理論的に理解していたとしても、なぜ自分がその未来の経験を大切にするのかは、別途説明する必要がある。Hannerは、この間を結びつけるものとして、自己同一化に注目している。しかし、彼の議論は自己への執着を無条件に肯定するものではない。Hannerは、苦しみを増大させる所有欲や執着と、善なる心的性質を育てようとする願いを区別する。例えば、将来の幸福を望む場合でも、個人的な利益に固執する態度と、解脱に向けて善を育てようとする態度とでは、その質が異なる。倫理的修養においては、何を望むのかだけでなく、どのような態度で望むのかが問題となるのである。さらに興味深いのは、自己についての誤った見解が、必ずしも技術的には不善と分類されないことである。Hannerが論じる自己見は無記であり、善でも不善でもない。にもかかわらず、そのような自己見に伴う無明が、布施や戒律の遵守を動機づけることもある。ここには、ある心的状態が行為の動機として役立つことと、その心的状態自体が倫理的に善であることを区別する必要があるという問題が現れている。ただし、Hannerは単に自己同一化が役立つ場合もあると述べるだけではない。2018年の論文の結論では、未来に向けた倫理的実践や行為主体の区別にとって、自己同一化が必要であるという、かなり強い主張を行っている。一方、彼は後の研究で、記憶や意図の連続性によって、実体的な自己を前提とせずに倫理的な約束を維持できることも説明している。高度な修行段階においては、妄執に基づかない倫理的実践も認めている。自分が今、仏教倫理のコースのエッセイで執筆している論文で大切にしたかったのは、このようなHannerの議論を安易に矛盾として処理しないことである。通常の修行に自己同一化が役立つことと、究極的には自己への執着を克服することが望ましいという考えは、必ずしも両立不可能ではない。しかし、それなら自己同一化は、仏教的修行においてどのような位置づけを持つのだろうか。また、善行を動機づけるという実践的な有用性から、自己への執着そのものを積極的に評価してよいのだろうか。この問いをさらに掘り下げるために、次に検討するのが『成唯識論』の末那識と我執に関する議論なのである。エディンバラ：2026/11/13（金）06:53

19547. 善なる心が、同時に我執によって汚染されているという謎

次の考察では、Hannerの議論から『成唯識論』へと視線を移したい。最初に立ちはだかるのは、善なる心的活動が成立しているにもかかわらず、その活動がなお我執によって汚染されているという、唯識思想の精妙な説明である。一見すると、善であることと汚染されていることは矛盾するように思われる。しかし、この見かけ上の矛盾を解く鍵が、心の働きを複数の識に分けて理解する唯識の分析にある。唯識では、一般的な感覚認識や思考に関わる六つの識に加えて、第七識である末那識と、第八識である阿頼耶識を認める。染汚された末那識は、阿頼耶識を対象として、それを自己として捉え続ける。この働きには、我癡・我見・我慢・我愛という四つの煩悩が伴う。つまり、末那識の我執は、日常生活で自分という言葉を使ったり、過去の約束を思い出したりすることとは異なる、より深い認識上の錯誤なのである。『成唯識論』では、この末那識に伴う煩悩が有覆無記と分類されている。無記とは、善でも不善でもないという意味である。一方、有覆とは、聖なる道を妨げ、心の本来の理解を覆い隠すという意味である。この二つの性質が同時に成立することが重要だ。善でも不善でもないからといって、解脱の障害にならないわけではないのである。例えば、ある人が他者に対して純粋な親切心から布施を行ったとする。その布施に関わる心的活動は善であり得る。しかし、その人の認識の深層では、なお自己を実体的なものとして捉える働きが続いている。すると、善なる行為が成立していることと、我執という煩悩が克服されていないことは、同時に説明できる。この点について、窺基の『成唯識論述記』も重要な解釈を提示している。窺基は、末那識に伴う微細な煩悩が善なる心的活動の成立を妨げないことを説明している。つまり、ある煩悩が存在していることによって、その他の心的活動がすべて不善になるわけではない。ここで自分が注意したかったのは、善と無記を一つの同じ心的状態に矛盾して適用しているのではないということである。布施に関わる六識の活動は善であり、それと同時に働く末那識の煩悩は有覆無記である。両者は異なる心的作用として区別される。そして、善なる心的活動そのものも、末那識の我執との関係によって、有漏という性質を持ち得るのである。有漏とは、煩悩による汚染や束縛を免れていない状態を意味する。したがって、善であることと有漏であることは、異なる観点からの評価となる。善であることは、その心的活動の倫理的な性質を示す。一方、有漏であることは、煩悩との関係において、その活動がなお解脱論的な制約を受けていることを示すのである。さらに『成唯識論』は、修行によって依り所が転換された後の末那識についても論じている。この場合、以前の染汚された働きが、そのまま善なるものとして保存されるわけではない。認識の働きは存続しながらも、我執に支配されたあり方が変容するのである。ここには、自己への執着を捨てることが、認識能力そのものの消滅を意味しないという重要な示唆がある。自分にとって今回の精読がもたらした最大の発見は、善行がまだ完全な解脱を意味しないということが、善行そのものの価値を否定しないという点である。善なる実践と、なお残る煩悩を区別することで、修行の途中にいる人間のあり方を、より精密に理解できるようになる。しかし、ここで新たな問いが生じる。末那識の我執は、善行と単に同時に存在しているだけなのか。それとも、その善行が有漏であることを説明する積極的な働きを担っているのか。次の考察では、この因果関係の違いをさらに詳しく見ていきたい。エディンバラ：2026/11/13（金）07:47 

19548. 善行を生み出す煩悩と、善行を汚染する煩悩は同じなのか

続く考察では、今回のエッセイのなかでも、最も文献学的に重要な箇所を掘り下げてみたい。それは『成唯識論』に見られる、布施を引き起こす煩悩と、布施に伴う心的活動を汚染する煩悩の区別である。ここで最初に理解しておかなければならないのは、『成唯識論』が、単に善行と我執の関係を説明するためにこの議論を展開しているわけではないという点だ。原典の直接の目的は、第七識という独立した識の存在を論証することである。六識だけでは説明できない心的現象が存在するならば、それを説明する別の識を認める必要がある。そうした議論のなかで、善なる心的活動がなぜなお有漏であるのかが問題となっている。例えば、ある人が布施を行っているとき、その布施に関わる心的活動は善であり得る。それでは、その活動を汚染している煩悩はどこに存在するのだろうか。善なる六識の心的活動そのものに、それと相容れない煩悩が直接結びついているわけではない。だからといって、過去や未来の煩悩、あるいは別の人の煩悩によって、現在の有漏性を十分に説明できるわけでもない。さらに原典は、汚染された種子によって現在の心的活動の有漏性を説明するという考えも検討する。しかし、種子が汚染されているという事実だけで説明するならば、その種子から生じる心的活動の違いを適切に説明できなくなる。重要なのは、種子の働きそのものを否定しているのではなく、種子だけでは現在の汚染を十分に説明できないということである。そこで登場するのが、六識と同時に働く染汚末那識である。六識の善なる活動と末那識の煩悩が同時に存在することによって、善なる活動がなお有漏であることを説明できる。ここでは、同じ識に直接結びつく心所の関係と、異なる識が同時に活動する関係とを区別することが不可欠である。さらに興味深いのは、原典が「雖由煩惱，引施等業」と述べていることである。これは、布施などの行為が煩悩によって誘発される場合があることを認める表現である。しかし、布施を引き起こした煩悩は、その善なる心的活動と同時に生起しているわけではない。そのため、現在の汚染を直接説明する原因とは区別される。窺基の注釈は、この行為を誘発する煩悩を、第六識に関わるものとして説明する。一方、善なる心的活動と同時に働き、その有漏性を説明するのは染汚末那識である。したがって、布施を動機づけた煩悩と、布施の汚染を説明する我執を、自動的に同一視してはならない。ここに、Hannerとの比較における決定的な注意点がある。Hannerは、将来の自分の幸福への関心が、布施などを動機づける可能性を論じる。しかし、『成唯識論』が末那識に帰属させているのは、少なくともこの箇所では、善行の有漏性を説明する働きである。その働きが、布施を始める直接の動機でもあると断定することはできない。もっとも、両者の議論が完全に無関係なわけではない。Wuの研究は、より良い再生を期待する自己中心的な関心と、布施に伴う汚染との関連を指摘している。したがって、倫理的動機と認識の汚染は、実際には交差する問題なのである。ただし、交差することと、同一の因果的働きであることは区別されなければならない。原典はさらに、有学の修行者と、無学の段階に至った者を区別し、後者については過去の有漏の種子によって有漏性を説明する場合を認めている。つまり、現在働いている我執だけが、あらゆる段階の汚染を説明するわけではない。今回の精読を通じて自分が学んだのは、同時に存在すること、行為を動機づけること、汚染の原因となること、そして倫理的に望ましいことは、それぞれ別の関係だということである。この違いを曖昧にすると、原典が説明していないことまで説明したつもりになってしまう。哲学的な比較を成立させるには、共通する言葉を見つけるだけでなく、その言葉がそれぞれの議論でどのような役割を果たしているかを確認する必要がある。その慎重さこそ、今回のエッセイの方法論的な基盤なのである。エディンバラ：2026/11/13（金）11:14

19549. 我執を抱えたまま善を育てること――倫理的修養の本当の難しさ

今回のエッセイの中心的な哲学的結論について改めて考えてみた。それは、善なる行為を育てることと、その行為に伴う我執を克服することが、異なる課題でありながら、同じ仏教的修行のなかで結びついているということである。ここまでの考察によって、『成唯識論』が善なる心的活動と我執の共存を認めていること、そして末那識の我執が解脱の障害となることが明らかになった。しかし、この二つの事実だけから、善行を育てながら我執を克服すべきだという実践的な結論が、直ちに導かれるわけではない。そこで今回のエッセイでは、もう一つの前提を明示した。それは、解脱を目指す修行者にとって、善なる能力を育て、解脱を妨げる条件を変容させる理由があるということである。これは、仏教的修行の目的を受け入れた場合に成立する規範的な前提であり、すべての人間が無条件に同じ目標を持つべきだと証明したものではない。この前提を加えることで、善なる実践を肯定しながら、その実践に伴う我執を批判的に評価するという結論が導かれる。ここで重要なのは、善行を行う能力が発達したことと、自己への執着が弱まったことを同一視しないことである。例えば、以前よりも頻繁に布施を行うようになった修行者を想像してみる。その布施が真に善なる心から生じているならば、善を実践する能力が育っていることは評価できる。しかし、本人が依然として自分の功徳や将来の幸福に強く執着しているならば、我執の克服という観点では、課題が残っている。一方、自己への関心が弱まったとしても、その結果として善行や戒律の実践を放棄してしまうならば、それを修行の成功と断定することもできない。ここでLiの研究が重要になる。Liは、実体的な自己を前提としなくても倫理的行為主体性が成立し、自己への執着が残る段階から利他的な実践を始められることを論じている。倫理的修養とは、完全に浄化された人間だけが行うものではない。むしろ、まだ不完全な心的条件のなかで善を育て、その条件自体の変容へと向かう実践なのである。しかし、ここには重大な反論がある。もし自分の将来の幸福への関心が、善行を続けるための重要な動機になっているならば、その自己同一化を弱めることによって、善行を続ける意欲まで失われてしまうのではないか。これは、Hannerの議論が突きつける実践的な難問である。究極的には我執を克服することが望ましいとしても、それを今すぐ取り除こうとすることが、必ずしも適切な修行方法になるとは限らない。実践を支える動機を失えば、解脱に向かうための手段そのものが失われる可能性があるからだ。今回のエッセイは、この問題に対する完全な解決策を提示していない。Hannerの記憶や意図の連続性に関する説明、そして『成唯識論』やLiが示す変容後の認識活動は、自己への執着を超えた倫理的実践の可能性を示している。しかし、通常の修行者がそこへ至るまでに、どのように動機を変化させるのかという具体的な因果過程までは説明されていないのである。したがって、自己同一化が現在の善行を支えている場合には、それを暫定的に許容することも考えられる。ただし、その有用性によって我執が究極的に望ましいものになるわけではない。修行の目的と、そこへ至るために一時的に必要となる条件を区別することが重要なのである。振り返ってみれば、今回の論文は新しい唯識教義を発見したものではない。Hanner、Wu、Li、そして『成唯識論』と窺基の注釈にすでに存在する議論を組み合わせ、倫理的実践の動機づけと解脱論的な評価を、どのように関係づけるべきかを検討したものである。自分が最終的に見いだしたのは、善を実践できるようになることと、その善を実践する心のあり方が変容することは、同じではないという洞察である。前者を軽視すれば、修行の途上にある人間の努力を十分に評価できない。後者を忘れれば、善行を積み重ねることだけで仏教的修養が完成したと誤解してしまう。倫理的修養とは、善なる実践を否定せず、しかしその実践の現在のあり方にも安住しない営みなのだろう。善を育てることと、善を実践する自己への執着を問い直すこと。その両方を引き受けるところに、今回の仏教倫理研究の核心があるように思われる。エディンバラ：2026/11/13（金）11:44

Today’s Letter 

My life is both poetry and music, constantly unfolding through creativity and transformation. Edinburgh, 11/13/2026